
Indholdsfortegnelse
Augustin 1
Frihed VS. determinisme……………………………………………………………………………..3 
Friheds begrebet 4
Augustins gudsbegreb………………………………………………………………………………..5
Augustins frihedsbegreb 7
Augustins opfattelse af den frie vilje 8
Konklusion…………………………………………………………………………………………...9
Litteraturliste 10
Augustin
Aurelius Augustinus (354-430) fødtes i det nordlige Afrika, nærmere betegnet i Thageste i Numidien. (Det nuværende Algeriet.) Augustin blev født i en yderst omskiftelig historisk periode. Kristendommen var opstået få århundreder tidligere. Den 'gamle verden var truet af opløsning, hvilket medførte usikkerhed og uroligheder i samfundene. Man måtte finde nye holdepunkter og dette førte til evige stride mellem den antikke verden og den nye kristendom. Den kristne tro bredte sig fra øst mod vest omkring Middelhavet, og hermed bredte ikke bare den kristne tro sig, men også den kristne enhedskultur. Den sammenblanding af den antikke filosofi og den kristne tro der opstår ved mødet herimellem bliver afgørende for Augustins liv, tanker og senere forfatterskab.
Augustin fødtes af en kristen moder og en hedensk fader. En mindrebemidlet familie, der trods trange kår, formåede at give Augustin den bedst mulige uddannelse i det daværende Afrika. Augustin studerede hovedsageligt grammatik, retorik og desuden den klassiske litteratur, bl.a. Vergil og Cicero. Han bliver senere selv lærer i retorik i Karthago, og i en alder af ca. 30 år, og efter at være flyttet til det nuværende Italien, får han samme beskæftigelse i Milano, nu dog som professor.
Som den kulturelle verden der var i heftig forandring, ligeledes var Augustins følelsesliv. Med en kristen opdragelse, og i et land hvor kristendommen først i 391 e.Kr. bliver statsreligion, må en ung mand med filosofisk interesse have gjort sig mange bekymringer ang. menneskers stilling i verden. Han nægtede trods sin opdragelse at blive døbt, da han fandt Biblen irrationel. Det var bl.a. svært at indse at det onde var til en verden skabt af en algod gud. Et problem som Augustin senere i sine filosofisk/teologiske værker beskæftiger sig intenst med.
I sin søgen efter sandheden bliver Augustin i en årrække tilhænger af manikæismen. (efter perseren Mani, ca. 216-276) (Horn 1995: 120) En dualistisk lære om bl.a. det gode og det onde som to grundprincipper i tilværelsen, hvilket umiddelbart bedre kunne forklare det ondes tilstedeværelse. Som det gode og det onde, er ligeledes menneskets sjæl to-delt. Den består af en kropssjæl og en Legemessjæl. Både hvad angår det gode det onde, og hvad angår de to sjæle består der en konstant kamp mellem de to modsætninger. Kropssjælen som symboliserer det onde, skal ved den rette asketiske livsførelse overvindes af legemessjælen.(Horn 1995: 122) Det er her vigtigt at bemærke at verden som helhed eller tilværelsen generelt er i det ondes magt. Det er altså menneskets opgave at vende sig imod lyset og det gode, for at forsøge at kæmpe sig over i den anden lejr. Der kan her drages en række paralleller til Augustins senere foretrukne filosofiske teori, nemlig platonismen og nyplatonismensom den var fremlagt af Plotin (204-270). Dette agter jeg dog først at gøre efter at hovedlinierne for disse teorier ligeledes er blevet trukket op. Her skal der blot til sidst, i denne meget korte skitsering af manikæismen, nævnes en af grundene til at Augustin forlader denne lære og senere bliver en skarp kritiker heraf. Ifølge læren om modsætningernes stridigheder er det altså muligt for mennesket at vende sig mod det gode. Hvis dette ikke gøres, eller hvis det onde ikke besejrers, er mennesket nødvendigvis styret af det onde. Dette betyder at man vil udføre slette handlinger, da man intet andet kan, og hermed kan det enkelte menneske ikke stilles til ansvar for sine handlinger. (Haystrup 1989: 260)
Et menneske styret af det onde kan vel næppe forventes at leve et dydigt liv ? At mennesket ikke engang skulle kunne handle frit, dvs. have en fri vilje (problemerne angående begrebet handlefrihed og frihedsbegrebet generelt diskuteres senere i opgaven) synes ikke at have tilfredsstillende for Augustin.
I sin videre søgen og i tiden omkring professoratet i Milano møder Augustin biskop Ambrosius, der bevirker at han igen vender tilbage til Biblens sandheder. Han begynder ligeledes at læse Platons skrifter, dog som de var fremlagt af Plotin, dvs. en blanding af Platon og en række mystiske aspekter. Biblens endelige gennembrud sker hos Augustin en dag med et mirakel. Augustin hører en barnestemme der opfordrer ham til at læse sin Bibel. Hermed åbnes vejen for hans kristne liv. Et kristent liv og kristne tanker blandet med nyplatonismen. Hvad denne omhandlede som udformet af Plotin, mener jeg ligesom for manikæismens vedkommene, her er af stor betydning at forsøge at ridse hovedlinierne op for.
Jeg vil i denne korte gennemgang, hovedsageligt holde mig til de dele af nyplatonismen som jeg finder mest centrale, og som værende de mest betydningsfulde aspekter for at forstå og senere fremlægge Augustins opfattelse af den frie vilje.
Først og fremmest er Plotins metafysiske univers dualistisk. Der skelnes mellem på den ene side, en sansernes foranderlige fænomenverden og så en fornuftens uforanderlige ideverden. Disse er ikke som for manikæismen i strid med hinanden, men derimod består der et afhængighedsforhold imellem dem. Som formuleret af Platon er fænomenerne betinget af ideerne, eller nærmere, ideerne er apriori forudsætninger for fænomenerne.(Haystrup 1989: 250) Fænomenerne er skygger af ideer kastet i rummet Hermed fremgår det også at det værendes egentlige væsenskerne, dvs. det eneste virkeligt eksisterende, tilhører den uforanderlige og immaterielle ideverden. Indenfor denne er der et hierarki af ideer med det ene som det øverste princip og som garanten for alt andets eksistens. Fra dette ene sker der en udstrømning af dets overflod af væren. En forklaring på denne overflod er, at det ene som øverste princip er det mest fuldkomne af alt tænkeligt, og dermed også må være ubegrænset på alle tænkelige områder. Hvis en given egenskab ikke var ubegrænset var der noget der satte grænsen, og dermed var udenfor det ene. Det svarer til at forestille sig en slags kraft eller et idealbillede, hvorimod alt og alle stræber. Denne udstrømning bevirker så, ved samspil med de laverestående ideerfremkomsten af alle endelige, ufuldkomne entiteter. Disse er som ved Platons hierarkiske opdeling af ideer og fænomener ligeledes virkende årsager eller er et fundament for de laverestående entiteter. Hos Plotin sker der en emanation (udstrømning) til Nous (fornuften), som igen indvirker på den menneskelige sjæl der indvirker på den materielle natur. Indvirkningen kan aldrig foregå den modsatte. Dog i overført betydning, at der stræbes mod erkendelse af det ene. Hermed er tydeligt formuleret det afhængighedsforhold hvori alting står til det ene, Platons Det godes ide, eller til det som hos Augustin kaldes Gud. Udover denne skitsering af det værendes to-deling spiller Nyplatonismens syn på værdifilosofien en vigtig rolle for forståelsen af den senere konkrete gennemgang af Augustins opfattelse af den frie vilje.
For Plotin er det menneskets opgave at vende sig mod erkendelsen af det ene, som det for Platon var vores opgave at forsøge at skue Det godes ide, hvilket ville føre til eudaimonia (lykken). For Plotin foregår dette ved selverkendelse. Igennem denne selverkendelse kan den frie vilje erkendes.
Hvad angår den materielle verden er den egentligt årsagsbestemt og strengt determineret. Sjælen derimod er ikke bundet af den materielle verden, den er hævet op over denne, og følger den sit egentlige væsen er den fri (Haystrup 1989: 265). Der tales også om at mennesket er frit hvis det vil det nødvendige (Haystrup 1989: 266) Men hvad er så det nødvendige ? Er det når sjælen erkender det enes love? Det virker som om at Plotin ikke rigtigt kan bestemme sig for viljens frihed eller ej Med nyplatonismen tales der et helt andet sprog end om manikæismen. Der regnes ikke med nogen strid mellem ligestillede grundelementer. Derimod skelnes der mellem den omgivene natur og den menneskelige sjæl som noget ophøjet, hvilket jo allerede er besnærende lig en kristen opfattelse.
Udover disse byggestene er der endnu et område som jeg finder er af største betydning at gå omkring, for forståelsen af Augustins begreb om den frie vilje. De forskellige opfattelser af frihedsbegrebet som jeg gennem forelæsningerne omkring dette emne er stødt på.
Frihed VS. determinisme
For at kunne tale om et begreb som viljens frihed, må man se på hvad den modsatte situation ville implicere. Altså en ufri vilje. Dette fører til den klassiske diskussion omkring viljens frihed vs. determinismen.
Forklaringen af begrebet determinisme kan gives på flere forskellige måder. Kortest med udsagnet: alt har en årsag. Hvad dette betyder er at alle begivenheder, det være sig i fortiden, nutiden og i fremtiden er forudbestemt (determineret) til at ske netop som de sker. Man kan så enten hævde sandheden af dette og ergo være determinist, eller benægte udsagnet og være indeterminist. Det er her vigtigt, at hævder man, at blot ét enkelt tilfælde ikke er determineret, implicere dette indeterminismen. Her skal ordet alt altså tolkes i absolut forstand. Man kan herefter altså ikke tænke sig at der i en given situation tilfældigt (hvis man hævder determinismen !) træffes et valg. Netop det valgte udfald vil kunne føres tilbage til forudgående årsager.
Igen kan der skelnes mellem forskellige former for determinisme. Den netop omtalte kan kaldes en streng determinisme, eller en almindelig naturdeterminisme. Denne er baseret på kausalitetsprincippet, hvor man kan forestille sig en kontinuerlig kæde af begivenheder, hvor fremkomsten af hvert led er betinget af det foregående og med nødvendighed, er årsag til det efterfølgende. Udover denne almindelige naturdeterminisme kan man f.eks. også forestille sig en teologisk determinisme, hvor alting er forudbestemt af Gud. Hvorledes enten den ene eller anden teori i dag begrundes metafysisk eller naturvidenskabeligt, mener jeg ikke at det her er min opgave at redegøre for. Jeg har blot forsøgt at redegøre for begrebet determinisme.
Friheds begrebet
Udover at determinismen som vist kan hævdes at have flere forklaringsårsager (Gud eller den fysiske natur), er der ligeledes forskellige betydninger af frihedsbegrebet. Man kan tale om en stærk eller svag brug. Disses betydning og deres relation til diskussionen angående determinisme indeterminisme, vil blive søgt forklaret under belysning af tre forskellige teorier om netop hævdelsen eller benægtelsen af determinismen og dermed den frie vilje. De to første benytter samme frihedsbegreb.
Den første kaldes necessarianisme eller nødvendighedslære. Den hævder determinismen og dermed udelukker den viljens frihed Den anden kaldes libertarianisme eller frihedslære, og den hævder lige modsat necessarianismen, viljens frihed, og udelukker determinismen. Som sagt anvendes her det samme frihedsbegreb, hvor der med frihed menes frihed fra naturnødvendigheden, hvilket også kaldes kontrakausal frihed. Som anvendt om den menneskelige vilje, altså om en del af selvét jegét) kan den kontrakausale frihed også siges at være bestemt ved at selvét bestemmer sig uden at være bestemt af andet end sin egen fri bestemmelse. Ved denne anvendelse af frihedsbegrebet er der altså tale om et absolut begreb. Om en person i en valgsituation vil gøre det ene eller andet er ikke fastlagt på forhånd. Netop denne sidste formulering mener jeg, anvendt på Augustins filosofi bidrager ham alvorlige problemer. For Augustin er valget ikke fastlagt på forhånd, men det er kendt på forhånd. Men mere herom senere. Den tredje teori der er mig bekendt, er en forening af de to ovenstående. I reooncilismen er friheden fuldt forenelig med determinismen. Efter det netop gennemgåede lyder dette jo umiddelbart ret mærkværdigt, da de to begreber jo udelukker hinanden. Når det alligevel hævdes at være ladesiggøreligt grunder dette på et andet frihedsbegreb. Nu tales der om friheden fra tvang eller handlefrihed, og som denne frihed synes at være realiseret i samme omfang, som ens handlinger bestemmes af årsager i én selv snarere end af ydre årsager. Dette noget svagere (eller mere fleksible om man vil) frihedsbegreb giver mennesket en fri vilje der dog selvfølgeligt stadig er underlagt visse fysiske begrænsninger. Nu kan så spørgsmålet om hvorvidt vi er kausalt determinerede til at ville hvad vi vil, stilles. F.eks. mener jeg at der kan rejses tvivl om hvorvidt sociale og psykologiske aspekter determinere vores handlinger.
Inden at jeg går over til at analysere Augustins opfattelse af den frie vilje, bør jeg måske for en god ordens skyld, forsøge at samle nogle af trådene op fra de tidligere afsnit. Det skal kraftigt understreges, at både hvad angår Augustins biografiske data, de forskellige teorier han har stiftet bekendtskab med, og afsnittene omkring frihedsbegrebet, med fuldt overlæg er groft skitserede. En fyldestgørende redegørelse for disse områder ville være alt for omfattende til denne opgave. Jeg håber trods alt at have draget det væsentligste frem, der sikrer en bedre forståelse af Augustins filosofi.
Hvad jeg indtil nu har at gå videre med til brug for den egentlige redegørelse af Augustins opfattelse af den frie er som følger. Tre teorier der hver især beskæftiger sig med den frie vilje vs. determinismen. Teorierne der har skolet Augustin inden han bliver erklæret kristen. Det er manikæismen og nyplatonismen, hvor det især er den sidste der danner grundlaget for den tro som Augustin udfærdigere, da han forener den med kristendommen.
Jeg har ved oversigten taget nogle få dele af deres teorier frem. F.eks. det ondes problem for manikæismen, og ligeledes både manikæismens og nyplatonismens metafysiske teorier, med menneskets afhængighed af det ene, det godes ide, deres syn på værdifilosofi etc.
På baggrund heraf kan der så stilles en række spørgsmål om hvordan Augustin tager stilling til de samme problemer. Hvad er det onde, hvad er det gode, hvoraf kommer disse? etc. At han generelt overtager de platoniske teorier er ikke svar nok.
Augustins gudsbegreb
credo ut intelligam -Jeg tror for at jeg kan forstå. Dette er en af de helt centrale påstande for Augustins filosofi. Der ligger ganske meget information i dette udsagn. Forståelsen og erkendelsen er betinget af troen. Filosofien, der kan betragtes som et forståelsens redskab, er sekundært til troen.
Jeg har tidligere nævnt at nyplatonismen betingede erkendelsen af det værende af ét højeste princip, det ene, også ganske kort, at dette ene kaldte Augustin for Gud. Augustins gudsbegreb er hvad Laplace (1749-1827)1 Theorie analytique des probabilités formulerer som værende et alvidende væsens karakteristika (Laplaces' verdensånd). En intelligens, der kendte alle kræfter, som på et givet tidspunkt virker i naturen, og den øjeblikkelige beliggenhed af alle ting, hvoraf universet består, ville, forudsat at hans intellekt var tilstrækkelig stærkt til at analysere alle disse data, være i stand til at sammenfatte bevægelsen af de største legemer og de mindste atomer i verden i een eneste formel. For ham ville intet være usikkert, både fortid og fremtid ville være nærværende for hans øjne.... At Laplaces i denne sammenhæng leder efter beviser på et sådant væsens eksistens, til verifikation af naturdeterminismen er her underordnet. Pointen er, at denne samme beskrivelse kan anvendes om Augustins Gud. Godt nok har Augustin ikke tænkt på at Gud kunne have kendt alle kræfter, da begrebet først indføres med Newton. Han har derimod ment at Gud kender alles viljer, og samtidig kan overskue både fortid og fremtid, hvilket godt nok ikke direkte implicere den omgivne natur. Idet alting dog er underlagt Gud og emanationen fra Gud, mener jeg dog at Augustin bevæger sig meget tæt på en teologisk determinisme.
Har man først accepteret Guds eksistens, er han som altings garant vel også sandsynlig nok. Enhver troende kan i og for sig godt hævde Guds eksistens, og sige at Gud ikke behøver beviser, men hvis dette blot stædigt hævdes uden at forsøge at argumentere herfor, falder enhver diskussion hurtigt til jorden. Dette kan Augustin næppe beskyldes for. Alt, uden undtagelse, er afhængigt af Gud. Gud har skabt verden, Gud ved i hvilken verden som helhed går, Gud har indvirkning på hvert enkelt menneske etc. Han skabte ud af intet og af sin egen absolutte frie vilje.
Gud er absolut fuldkommen af samme årsager som den ene der forklaredes under nyplatonismen. Der kan intet konkret siges om Guds egenskaber, og dog at han må besidde alle tænkelige. Fra Gud strømmer en potentialitet til altings væren (Haystrup 1989: 210). Eller sagt på en anden måde. Fra Gud strømmer et lys der oplyser menneskets sjæl. Denne illuminationslære (jf. Platons hulelignelse) implicere alle aspekter af kosmos, bl.a. eksistens, erkendelse og den moralske orden med de menneskelige værdier. M.h.t. disse skelner Augustin skarpt mellem én enkelt intrinsisk værdi, det eneste gode i sig selv (Gud), og så en række ekstrinsiske værdier der fungerer som midler til at opnå målet (Horn 1995: 140). Igen ses det her hvordan dele af Augustins filosofi hele tiden vender tilbage til rødderne (Platons skuen af det godes ide). Man kan udfra Gud som eneste værdi i sig selv, det eneste ubetinget gode, altings garant etc. og ved hjælp af både platonismens og nyplatonismens hierarki af det værende, udlede det ondes karakter. Hvad er det onde, og hvor kommer det fra?
Øverst er Gud med ubetinget godhed i væren. Herfra mistes godhed i væren hierarkisk ned mod den materielle natur. Mennesket er placeret over den omgivne natur, da vi har vores rationelle sjæl, hvilket gør at vi mere end blot holder os i live rent fysisk. Vi reflekterer og gør ydermere brug af vores fornuft. Men alt skabt er qua skabt ufuldkomment, derfor også mennesket. Hvorfor har Gud ikke blot valgt at skabe mennesket fuldkomment, og dermed sikre at vi altid var rettet mod Gud? For det første kunne et argument f.eks. lyde: Det er bedre at skabe med muligheden for at noget kan blive godt ved en forandring, end at alting er godt fra starten. Dette beviser Guds almagt. Et andet argument baseret på Augustins moralfilosofi er følgende: det er bedre hvis mennesket skal vælge det gode, fremfor i blinde at gøre det gode. Til dette formål gør vi brug at vores fornuft. Denne er ikke en universel fornuft, men en individuel (Haystrup 1989: 210), hvor Gud kender viljen (som jeg betragter som en del at fornuften!). Mennesket kan altså ville, modsat den laverestående natur. Denne egenskab til at kunne ville er (selvfølgeligt!) også én af Guds nådesgaver og dermed et gode (Haystrup 1989: 225). Igen kan man så spørge: når valgmuligheder er givet at Gud, vil vi så ikke altid det gode?
Men nej. Og vi mennesker er ufuldkomne vælger vi ikke altid rigtigt. Mennesket er altså i realiteten givet den frie vilje der, påtrods at dens gode herkomst, samtidig giver os muligheden for at synde. I og med at synden plejes i tilfælde at et forkert valg er det at synde altså menneskets egen avl (Haystrup 1989:230). Når jeg taler om at pleje synden, hænger dette sammen med at vi mennesker jo egentligt ,ifølge kristen tro, er bundet at arvesynden, og ikke selv kan fravriste os denne, men at vi afhænger at Guds nåde. Vi plejer derfor synden ved ikke hele tiden at rette os mod Gud.
Augustins frihedsbegreb
Angående vores valg opererer Augustin med to opfattelser at den frie vilje, der træffer valget.
Den første form som Augustin kalder liberum arbitrium (Haystrup 1989: 269)er et valg mellem mere materielle præferencer. Dette er ikke en virkelig værdifuld fri vilje, men måske nok den form for frihed man i det daglige oftest møder. Den anden frihed, kaldet libertas (Haystrup 1989: 270) er friheden til at vælge det gudsgivne gode, altså en ubegrænset frihed. Man kan sige at dette er den mest filosofisk interessante frihed, da dette er frihedens egentlige væsenskerne.
Med disse to opfattelser formår Augustin at kæde den nådesgivne libertas sammen med friheden ved at vælge efter materielle præferencer.
Selvom den frie vilje er et gode, givet os af Gud, skal vi stadigt vælge mellem hvilke værdier vi ønsker mest. F.eks. de jordiske glæder, som i en Augustinsk kristen henseende er kortsigtede, hvis disse betyder at vores tanker er rettet mod andet end Gud. Hvorvidt enten det ene eller andet gøres, altså hvorvidt enten liberum arbitrium eller libertas råder, afhænger af individets sindelag. Menneskets bedste valg er selvfølgeligt hvis libertas vælger det gode, men liberum arbitrium kan i realiteten overvinde libertas. Dette er hvis ydre omstændigheder har meget stor indvirkning på den enkeltes sindelag. Hvorvidt det rette sindelag opnås, fremgår ikke (Haystrup 1989: 280). Er der f.eks. påkrævet den rette uddannelse, evt. Bibellæsning, der gør at man til enhver tid vil kunne overskue handlingssituationer, og derefter vælge rigtigt. Og ydermere hvorvidt den enkelte er i stand til rent faktisk at erkende om man er tilstrækkeligt rettet mod Gud, til at libertas råder,og man derfor vælger det gode. Libertas kommer som en nåde fra Gud, men denne gives vel kun, hvis man har gjort sig fortjent. Umiddelbart hænger teorien, for mig at se, ikke helt sammen. Hvis man sammenligner med Augustins politiske filosofi, vil man kunne se hvorfor. Han forestiller sig to lag i samfundet. Der er den gruppe borgere, hvis kærlighed er rettet mod Gud og som tilhører hvad han kalder Civitas Dei. Det andet lag, har deres kærlighed rettet mod andet end Gud, de tilhører Civitas Terrena. De første er de frelste, de andre fortabte. Hvem der er det ene eller andet ved dog kun Gud. Her ved den enkelte ikke hvad der er tiltænkt ham/ hende (eller rettere der kan jo ikke være tiltænkt noget på forhånd, da Augustin benægter determinismen. Gud ved dog på forhånd, p.g.a. tidsoverskuelsen.). Der er her ikke så meget at erkende. Den enkelte kan kun håbe det bedste! I den ovenstående handlingssituation virker det som om at sjælen vil kunne komme i konflikt med sig selv. Hvis man normalt er rettet mod Gud, men i en given situation er stærkt påvirket af ydre omstændigheder, vil sjælen da blot prioritere hvilken frihed den vil anvende? Hvis man nu tænker dette sammen med de to samfundslag, kunne det måske tænkes at de der tilhører Civitas Dei er dem hvor libertas vil råde, og for Civitas Terrena liberum arbitrium. Men så ville der jo ikke være brug for at tale om at den ene form for frihed fremfor den anden ville råde i den enkelte. Så burde der jo bare være to To slags frihed, tilhørende hver gruppe af samfundslag.
Augustins opfattelse af den frie vilje
Kontrakausal- eller handlefrihed?
Under afsnittene omhandlende den frie vilje vs. determinismen, fremlægger jeg ligeledes to frihedsbegreber. Den kontrakausale frihed og handlefriheden. Hvorledes forholder Augustin sig nu til disse to?
For at kunne besvare dette spørgsmål, som jeg finder er nøglen til forståelsen af Augustins opfattelse af den frie vilje, er det først nødvendigt at forsøge at redegøre for hvordan han kæder indeterminismen sammen med Guds forudviden. Altså at Gud kan overskue både fortid og fremtid, og ydermere kender vores vilje der træffer et valg i en handlingssituation. Man kan jo sagtens forestille sig, at Gud ved hvad der vil ske i fremtiden, uden at han har bestemt dette. Heri er der egentligt ikke noget problem, men idet at alting strømmer ud fra Gud og idet at libertas er en nådesgave er der så ikke et snært af determinisme? Som jeg ligeledes stillede spørgsmålet under beskrivelsen af liberum arbitrium og libertas, må Gud da på en eller måde bestemme hvem der skal styres af libertas, og til hvilke tidspunkter. Hvis nogle besidder libertas konstant vil de altid vælge det gudsgivne gode, vel at mærke hvis de ikke påvirkes af stærke ydre omstændigheder. Hvorvidt dette kan undgås, grunder på hvad der skal til for at sindelaget holder stand mod de ydre påvirkninger. På en eller anden måde må dette være dog alligevel være fuldstændigt tilfældigt. Hvis enkelte overhovedet ikke kunne komme i konflikt mellem det gudsgivne gode og de materielle goder, var vedkommene vel determineret til altid at ville det første, og hermed at libertas altid ville råde. Denne mulighed må derfor afskrives. Libertas må råde tilfældigt, i den forstand at den styrer i nogle situationer for nogle mennesker, men ikke nødvendigvis for de samme mennesker i andre lignende situationer.
Liberum arbitrium som stammer fra materielle præferencer er dog ikke direkte forårsaget af Gud, men af menneskets vrangvendte sindelag (Haystrup 1989: 247). Er dette så ikke begrundelsen for at determinismen kan undgås? Da det ikke er helt klart for mig, hvordan sindelaget påvirkes til at prioritere ved en konflikt mellem de to former for frie vilje, må det umiddelbart være med liberum arbitrium at indeterminismen kan bibeholdes Nuvel, dette kan vel også med lidt god vilje accepteres, sålænge der er tale om disse to forskellige former af væsensforskellig herkomst. I Trond Berg Eriksens fremlæggelse af Augustins opfattelse af den frie vilje ligger der dog yderligere problemer gemt. Her fremsættes teorier om frihedens gradueringer (hvilket der jo også er med de to føromtalte former med henholdsvis den ægte frihed og pseudofrihed), men nu indføres der også en form for tvang for at den ægte frihed kan opnås. Berg Eriksen skriver: Den frieste er den som følger de ti bud uten å kunne handle annerledes og at menneskets vilje er friest når den faller sammen med Guds vilje (Berg Eriksen 1985: 216). Med det andet udsagn er der ikke bare frihed eller ej, men også at Gud har en vilje der leder mennesket. Følges denne retning opnår mennesket den største frihed. At opnå den største frihed kan dog stadig forklares som den der har kærligheden rettet mod Gud, men sammen med det første udsagn er der ligeledes sat klausulen, at man ikke kunne handle anderledes. Ikke at kunne handle anderledes udelukker da enhver form for for frit valg. Dette er selvom det er de ti bud der ikke kan gøres andet end at følge. D.v.s. at følges de ti bud til punkt og prikke uden at kunne handle anderledes, opnås den ubegrænsede frihed. Her kontradikterer dette udsagn Augustins valg mellem liberum arbitrium og libertas, hvor der vel nærmest er tale om en prøvelse på hvorvidt man vælger på grund af den ene eller anden form for frihed. For Berg Eriksen er det således at følges de ti bud, uden at kunne handle anderledes, hvilket ville kunne være hvis libertas rådede ville liberum arbitrium end ikke blive bragt på banen. Man ville undgå konflikten, men for mig at se ikke determinismen. Hvorvidt så Berg Eriksen udlægger Augustin fejlagtigt, om Augustin har huller i sine teorier, eller om hvorvidt de ovenstående problemer skyldes mit intellekts begrænsninger, er jeg ikke i stand til selv at svare på, på baggrund af de læste lærebøger. Jeg kan dog ikke gøre andet end at tage udgangspunkt i at Augustin slet og ret benægter determinismen og hævder den frie vilje.
Jeg vil nu prøve at se på de tre (under afsnittet frihedsbegrebet) omtalte teorier for determinismen og den frie vilje, anvendt på Augustins opfattelse.
Den første teori, necessarianismen kan med det samme afskrives, da den jo hævder en streng determinisme og følgelig ingen fri vilje.
Den anden, libertarianismen er straks lidt mere interessant. Viljens frihed hævdes, hvilket medfører indeterminismen. Dette er jo i og for sig hvad Augustin gør! Igen løber man dog ind i problemet med at kombinere Guds vilje, hans overskuen af fortid og fremtid, friheden til at vælge det gode ved hjælp af libertas med den kontrakausale frihed som libertarianismen er baseret på. Den kontrakausale frihed fordrer jo, at man til enhver tid kunne have handlet anderledes, hvilket jeg ikke mener er muligt ifølge Berg Eriksen kunne så ikke den tredie teori, reconcilismen anvendes om Augustins teori? Men igen nej! Den hævder jo at determinismen er fuldt forenelig med den frie vilje, da der med frihed menes handlefrihed, eller friheden fra tvang. Igen må jeg her vende tilbage til Berg Eriksens beskrivelse angående Guds vilje.
På trods af ovenstående formår Augustin jo alligevel at hæve sig op over den diskussion, man normalt ville drage hans teorier ind i. Han hævder viljens frihed og benægter determinismen.
Konklusion
Når jeg har forsøgt at anvende de tre teorier om Augustin, er det udfra den tanke at de danner et godt sammenligningsgrundlag. Jeg kunne også have valgt at redegøre for hans teorier udelukkende på baggrund af hans egne formuleringer.
På trods af at libertarianismen også har sine problemer med at kunne anvendes om Augustins teorier, er denne dog for mig at se, den mest nærliggende isme, hvis en sådan skulle tilskrives Augustin. Som jeg flere gange har påpeget, løber jeg konstant ind i problemer med at kombinere Guds vilje og forudviden om menneskets valg, med Augustins opfattelse af den frie vilje. For mig at se underbygges min tvivl yderligere af hvad Haystrup skriver. Det er viljens retning, Gud forudbestemmer, viljens anvendelse foreskriver han ikke, men han forudser den (Haystrup 1989: 203).
Jeg har tidligere nævnt at Augustin bevæger sig tæt opad deterministiske tanker. Udover at det her ville være en teologisk determinisme, er det altid svært at analysere og verificere teorier der er baseret på et gudsbegreb. Hvordan verificerer man Guds eksistens? Der er gennem historien givet forskellige bud, men alle grunder altid på hvorvidt nogle grundliggende postulater accepteres.
Guds vilje og forudviden om menneskets valg, med Augustins opfattelse af den frie vilje. For mig at se underbygges min tvivl yderl
<br><br><b>Bibliography</b><br><br>
spasser
<br><br>
Words: 4757
